jueves, 11 de enero de 2007

Yo adentro, Yo afuera

Muy bien, razonemos cuanto queramos pero... ¿podemos estar realmente seguros de algo? Los escépticos de pura cepa vuelven a la carga sin darse por vencidos (después de todo, lo característico del buen escéptico es que nunca se da por venci­do... ¡ni mucho menos por convencido!). En el capítulo ante­rior hemos intentado explicar cómo llegamos a sustentar ra­cionalmente ciertas creencias, pero el escéptico radical —qui­zá escondido dentro de nosotros mismos— sigue gruñendo sus objeciones. Bueno, nos dice, de acuerdo, ustedes se conforman con saber por qué creen lo que creen; pero ¿pueden explicar­me por qué no creen lo que no creen? ¿Y si fuésemos sólo ce­rebros flotando en un frasco de algún fluido nutritivo, a los que despiadados sabios marcianos someten a un experimento virtual? ¿Y si los extraterrestres nos estuvieran haciendo perci­bir un mundo que no existe, un mundo inventado por ellos para engañamos con falsas concatenaciones causales, con fal­sos paisajes y falsas leyes aparentemente científicas? ¿Y si nos hubieran creado en su laboratorio hace cinco minutos, con los fingidos recuerdos de una vida anterior inexistente (como a los replicantes de la película Blade Runner)? Por muy fantástica que sea esta hipótesis, es al menos posible imaginarla y, si fue­ra cierta, explicaría también todo lo que creemos ver, oír, pal­par o recordar. ¿Podemos estar seguros entonces de algo. si ni siquiera somos capaces de descartar la falsificación universal?

Rene Descartes, el gran pensador del siglo XVII, es consi­derado plausiblemente como el fundador de la filosofía mo­derna precisamente por haber sido el primero en plantearse una duda de tamaño semejante y también por su forma de su­perarla. Desde luego, Descartes no mencionó a los extraterrestres (mucho menos populares en su siglo que en el nues­tro) ni habló de cerebros conservados artificialmente en fras­cos. En cambio planteó la hipótesis de que todo lo que consi­deramos real pudiera ser simplemente un sueño —el filósofo francés fue más o menos coetáneo del dramaturgo español Calderón de la Barca, autor de La vida es sueño— y que las cosas que creemos percibir y los sucesos que parecen ocurrirnos fueran sólo incidentes de ese sueño. Un sueño total, ina­cabable, en el que soñamos dormirnos y también a veces des­pertar (¿acaso no nos ha ocurrido a veces en sueños creer que despertamos y nos reímos de nuestro sueño anterior?), lleno de personas soñadas y paisajes soñados, un sueño en el que somos reyes o mendigos, un sueño extraordinariamente vivi­do... pero sueño al fin y al cabo, sólo un sueño. No contento con esta suposición alarmante, Descartes propuso otra mu­cho más siniestra: quizá somos víctimas de un genio maligno, una entidad poderosa como un dios y mala como un demonio dedicada a engañamos constantemente, haciéndonos ver, to­car y oler lo que no existe sin otro propósito que disfrutar de nuestras permanentes equivocaciones. Según la primera hipó­tesis, la del sueño permanente, nos engañamos solitos; según la segunda, la del genio malvado, alguien poderoso (¡alguien parecido a un extraterrestre, aunque como la misma tierra se­ría un engaño no podemos llamarle así!) nos engaña a propó­sito: en ambos casos tendríamos que equivocarnos sin reme­dio y tomar constantemente lo falso por verdadero.

Para una persona corriente, estas dudas gigantescas re­sultan bastante raras: ¿no estaría un poco loco Descartes? ¿Cómo vamos a estar soñando siempre, si la noción de sueño no tiene sentido más que por contraste con los momentos en que estamos despiertos? Y además sólo soñamos con cosas, personas o situaciones conocidas durante los períodos de vi­gilia: soñamos con la realidad porque de vez en cuando tene­mos contacto con realidades no soñadas. Si siempre estuvié­ramos soñando, sería igual que no soñar nunca. Además, ¿de dónde saca Descartes su genio maligno? Si existe tal dios o demonio dedicado constantemente a urdir una realidad cohe­rente para nosotros ¿por qué no le llamamos «realidad» y acabamos de una vez? ¿Cómo va a engañarnos si nada nunca es verdad? Si siempre nos engaña, ¿en qué se diferencia su engaño de la verdad? ¿Y qué más da conocer un mundo real en el que hay muchas cosas o conocer muchas cosas fabrica­das por un demonio juguetón pero real?

Desde luego. Descartes no estaba loco ni desvariaba arras­trado por una imaginación desbordante. Como todo buen fi­lósofo, se dedicaba nada más (¡ni nada menos!) que a formu­larse preguntas en apariencia muy chocantes pero destinadas a explorar lo que consideramos más evidente, para ver si es tan evidente como creemos... al modo de quien da varios ti­rones a la cuerda que debe sostenerle, para saber si está bien segura antes de ponerse a trepar confiadamente por ella. Pue­de que la cuerda parezca amarrada como es debido a algo só­lido, puede que todo el mundo nos diga que podemos confiar en ella pero... es nuestra vida la que está en juego y el filóso­fo quiere asegurarse lo más posible antes de iniciar su escala­da. No, ese filósofo no es un loco ni un extravagante (¡por lo menos no suele serlo en la mayoría de los casos!): sólo resul­ta algo más desconfiado que los demás. Pretende saber por sí mismo y comprobar por sí mismo lo que sabe. Por eso Des­cartes llamó «metódica» u su forma de dudar: trataba de en­contrar un método (palabra que en griego significa «camino») para avanzar en el conocimiento fiable de la realidad. Su es­cepticismo quería ser el comienzo de una investigación, no el rechazo de cualquier forma de investigar o conocer.

Bien, supongamos que todo cuanto creo saber no es más que un sueño o la ficción producida para engañarme por un genio maligno. ¿No me quedaría en tal caso alguna certeza donde hacer pie, a pesar de mis inacabables equivocaciones? ¿No habrá algo tan seguro que ni el sueño ni el genio puedan convertirlo en falso? Puede que no haya árboles, mares ni es­trellas, puede que no haya otros seres humanos semejantes a mí en el mundo, puede que yo no tenga el cuerpo ni la apa­riencia física que creo tener... pero al menos sé con toda cer­teza una cosa: existo. Tanto si me equivoco como si acierto, al menos estoy seguro de que existo. Si dudo, si sueño, debo existir indudablemente para poder soñar y dudar. Puedo ser alguien muy engañado pero también para que me engañen necesito ser. «De modo que después de haberlo pensado bien —dice Descartes en la segunda de sus Meditaciones— y de ha­ber examinado todas las cosas cuidadosamente, al final debo concluir y tener por constante esta proposición: yo soy, yo existo es necesariamente verdadera, cuantas veces la pronun­cio o la concibo en mi espíritu.» Cogito, ergo sum: pienso, lue­go existo. Y cuando dice «pienso» Descartes no sólo se refie­re a la facultad de razonar, sino también a dudar, equivocar­se, soñar, percibir... a cuanto mentalmente ocurre o se me ocurre. Todo pueden ser ilusiones mías salvo que existo con ilusiones o sin ellas. Si digo «veo un árbol frente a mí» puedo estar soñando o ser engañado por un extraterrestre burlón; pero si afirmo «creo ver un árbol frente a mí y por tanto exis­to» tengo que estar en lo cierto, no hay dios que pueda enga­ñarme ni sueño que valga. Ahí la cuerda está bien amarrada y puedo comenzar a trepar.

¿Quién o qué es ese «yo» de cuya existencia ya no cabe dudar? Para Descartes, se trata de una res cogitans, una cosa que piensa (entendiendo «pensar» en el amplio sentido antes mencionado). Quizá traducir la palabra latina res por «cosa» no sea muy adecuado y resultase mejor traducirla por «algo» o incluso por «asunto», en el sentido genérico que tiene tam­bién en res publica (el asunto o asuntos públicos, el Estado): el yo es un algo que piensa, un asunto mental. Sea como fue­re, por aquí le han venido después a Descartes las más serias objeciones a su planteamiento. ¿Por qué esa «cosa que pien­sa» y que por tanto existe soy yo, un sujeto personal? ¿No po­dríamos decir simplemente «se piensa» o «se existe» de modo impersonal, como cuando afirmamos «llueve» o «es de día»? ¿Por qué lo que piensa y existe debe ser una cosa, un algo subsistente v estable, en lugar de ser una serie de impresiones momentáneas que se suceden? Existen pensamientos, existe el existir, pero... ¿por qué llama Descartes «yo» al supuesto sujeto que sostiene esos pensamientos y esa existencia? Veo árboles, noto sensaciones, razono y calculo, deseo, siento miedo... pero nunca percibo una cosa a la que pueda llamar «yo».

Cien años después de Descartes, el escocés David Hume apunta en su Tratado de la naturaleza humana: «Por mi parte, cuando penetro más íntimamente en lo que llamo "yo mis­mo", siempre tropiezo con una u otra percepción particular, de frío o de calor, de luz o de sombra, de dolor o de placer. Nunca puedo captar un "yo mismo" sin encontrar siempre una percepción, y nunca puedo observar nada más que la percepción.» Según Hume, aquí también existe un espejismo, a pesar de los esfuerzos de Descartes por evitar el engaño. Lo mismo que creo «ver» un bastón roto al introducirlo en el agua —a causa de la refracción de la luz—, también creo «sentir» una sustancia ininterrumpida y estable a la que lla­mo «yo» tras la serie sucesiva de impresiones diversas que percibo: como siempre noto algo, creo que hay un algo que está siempre notando y sintiendo. Pero a ese mismo sujeto personal que Descartes parece dar por descartado —perdón por el chiste horrible— no lo percibo nunca y por tanto no es más que otra ilusión.

O puede que no sea una ilusión, sino una exigencia del lenguaje que manejamos. Quizá la palabra «yo» no sea el nombre de una cosa, pensante o no pensante, sino una espe­cie de localizador verbal, como los términos «aquí» o «ahora». ¿Acaso creemos que hay un sitio, fijo y estable, llamado «aquí»? ¿O un momento especial, identificable entre todos los demás de una vez por todas, llamado «ahora»? Decir «yo pienso, yo percibo, yo existo» es como asegurar «se piensa, se percibe, se existe aquí y ahora». Según Kant, la fórmula «yo pienso» puede acompañar a todas mis representaciones men­tales pero lo mismo podría decirse de «aquí» y «ahora». No me puedo expresar de otro modo y sin duda algo estoy ex­presando al hablar así, pero es abusivo suponer que esas pa­labras descubren una cosa o una persona fija, estable y dura­dera. En este caso, como en tantos otros, quizá filosofar con­sista en intentar aclarar los embrollos producidos por el len­guaje que manejamos. Uno de ellos es suponer que a cada pa­labra debe corresponderle en el mundo «algo» sustantivo y tangible, cuando muchas palabras no designan más que posi­ciones, relaciones o principios abstractos. Otro desvarío lin­güístico consiste en considerar todos los verbos como nom­bres de acciones y buscar por tanto en cualquier caso el suje­to que las realiza. Si digo por ejemplo «yo existo», el verbo existir funciona en mi imaginación como si señalase algún tipo de acción, igual que cuando digo «yo paseo» o «yo como». Pero ¿y si «existir» no fuera en absoluto nada pareci­do a una acción ni por tanto necesitase un sujeto concreto para llevarla a cabo? ¿Y si «existir» funcionase más bien como «es de día» o «llueve», es decir como algo que pasa pero que nadie hace?

Probablemente, al plantear como irrefutable la existencia de su yo (que es también el nuestro, no le creamos egoísta), Descartes estaba pensando en su alma. Desde luego el alma es una noción cargada de referencias religiosas —cristianas, claro está, pero también anteriores al cristianismo— muy res­petables e interesantes, aunque ni mucho menos tan induda­bles como exigía el filósofo francés cuando buscaba la certe­za definitiva por medio de su procedimiento dubitativo. Aun­que Descartes trata de ponerlo todo en duda, parece admitir de rondón y sin mayor crítica la noción de «alma» o «yo» per­sonal, sobre cuya certeza tanto cabe dudar siguiendo su propio método. Los escépticos más aguerridos dirán que Descar­tes no fue verdaderamente uno de ellos, sino sólo un falso escéptico demasiado interesado en salir de dudas cuanto an­tes... Según Descartes, el alma es una realidad separada y to­talmente distinta del cuerpo, al que controla desde una cabi­na de mando situada en la glándula pineal (un adminículo de nuestro sistema cerebral al que en su época aún no se le había descubierto ninguna función fisiológica concreta). Los neurólogos y psiquiatras actuales sonríen ante este punto de vista pero tampoco sus explicaciones sobre la relación entre nuestras funciones mentales y nuestros órganos físicos son siempre claras ni del todo convincentes. La gente corriente, ustedes o yo (ustedes, cada uno de los cuales también dice «yo»), ¿acaso hemos renunciado verdaderamente a creer que somos «almas» en un sentido bastante parecido al de Des­cartes?

Volvamos otra vez a la cuestión del «yo». ¿Podemos des­pacharlo como un mero error del lenguaje? Cada uno esta­mos convencidos de que de algún modo poseemos una cierta identidad, algo que permanece y dura a través del torbellino de nuestras sensaciones, deseos y pensamientos. Yo estoy convencido de ser yo, en primer lugar para mí pero también para los demás. Yo soy yo porque me mantengo a través del tiempo y porque me distingo de los otros. Creo ser el mismo que fui ayer, incluso el mismo que era hace cuarenta años; aún más, creo que seguiré siendo yo mientras viva y si me preocupa la muerte es precisamente porque significará el fi­nal de mi yo. Pero ¿cómo puedo estar tan seguro de que sigo siendo el mismo que aquel niño de cinco o diez años, inmen­samente diferente a mi yo actual en lo físico y lo espiritual? ¿Acaso es la memoria lo que explica tal continuidad? Pero la verdad es que he olvidado la mayoría de las sensaciones e in­cidentes de mi vida pasada. Supongamos que alguien me en­seña una foto mía de hace décadas, tomada en una fiesta in­fantil de la que no recuerdo absolutamente nada. La veo y digo complacido «sí, soy yo», a pesar de mi radical olvido: aunque no recuerdo nada, estoy seguro de que entonces me sentía tan yo como ahora mismo y que esa sensación nunca se ha interrumpido. También creo haber seguido siendo siem­pre yo por las noches mientras duermo, pese a recordar rara vez lo que sueño —y nunca por mucho tiempo— o incluso durante la completa inconsciencia producida por la aneste­sia. Aun suponiendo que un accidente me dejase completa­mente amnésico, incapaz de recordar nada de mi vida pasa­da, ni siquiera lo que me ocurrió ayer, probablemente seguiré pensando —¿con algunas dudas, quizá?— que siempre fui el mismo «yo» que ahora soy... aunque ya no me acuerde.

El psiquiatra Oliver Sacks, en su libro El hombre que con­fundió a su mujer con un sombrero, cuenta el caso de uno de sus pacientes —un tal Mr Thomson— cuya memoria había sido destruida por el síndrome de Korsakov y que se dedica­ba a inventarse constante y frenéticamente nuevos pasados. Era su forma de poder seguir considerándose «el mismo» a través del tiempo, como le pasa a usted y como me pasa a mí. «El mismo» quiere decir que, aunque evidentemente cambia­mos de un año a otro, de un día para otro, algo sigue perma­neciendo estable bajo los cambios (para que una cosa cambie es necesario que en cierto aspecto siga siendo la misma: si no, en vez de cambiar se destruye y es sustituida por otra). Pero ¿cuántos cambios puede sufrir una cosa para que siga­mos diciendo que es la misma que era, aunque transforma­da? Si a un cuchillo se le rompe la hoja y la cambio por otra, sigue siendo el mismo; si le cambio el mango por otro, tam­bién será el mismo; pero si le he cambiado la hoja y el man­go, ¿continuará siendo el mismo, aunque yo siga llamándole «mi» cuchillo? ¿Y respecto al futuro? ¿Cómo puedo estar tan convencido de que seguiré siendo también «yo» mañana y el año que viene, si aún vivo, a pesar de cuantas transformacio­nes me ocurran, aunque el mal de Alzheimer destruya mis re­cuerdos y me haga olvidar hasta mi nombre o el de mis hijos? ¿Y por qué estoy tan preocupado por ese yo futuro que se me ha de parecer tan poco?


En defensa del «yo» cartesiano, sin embargo, también pueden objetársele ciertas cosas a quienes piensan como Hume. Dice el filósofo escocés que cuando entra en su fuero interno para buscar su yo (¿para buscarse?) sólo encuentra percepciones y sensaciones de diverso tipo: tropieza con con­tenidos de conciencia, nunca con la conciencia misma. Pero ¿quién o qué realiza esa interesante comprobación? Sin duda ni la percepción ni la sensación son lo mismo que comprobar que uno tiene una sensación o una percepción. Una cosa es notar el frío, por ejemplo, y otra darse cuenta de que uno está sintiendo frío,10 es decir, clasificar esa desagradable sensa­ción, imaginar sus posibles efectos negativos, buscarle rápido remedio. Hay en mí una sensación de frío y también algo que se da cuenta de que estoy sintiendo eso (no otra cosa) y lo re­laciona con todo lo que recuerdo, deseo o temo, o sea con mi vida en su conjunto. .Lo que siento o percibo en este momen­to preciso no vaga desligado de toda referencia al complejo formado por mis otros recuerdos y expectativas sino que in­mediatamente se aloja más o menos estructuradamente entre ellas. En eso me parece que consiste el que yo pueda llamar mías a mis sensaciones y percepciones: en la especial adhe­sión que tengo por ellas y también en la necesidad de tomar­las en cuenta vinculándolas con otras no menos mías. Si noto un dolor de muelas, por ejemplo, no podré desentenderme de él o ignorar sus implicaciones diciendo: «Vaya, parece que hay un dolor de muelas por aquí. ¡Espero que no sea mío» De un modo u otro, no sólo lo notaré sino que deberé tomar­lo en cuenta. Y ese tomarlo en cuenta no es en la mayoría de los casos una mera reacción refleja sino más bien una refle­xión por la que me apropio de lo que me ocurre y lo conecto con el resto de mis experiencias. En una palabra, no sólo ten­go conciencia —como cualquier otro animal— sino también autoconciencia, conciencia de mi conciencia, la capacidad de objetivar aquello de lo que soy consciente y situarlo en una serie con cuya continuidad me veo especialmente comprome­tido. No sólo siento y percibo, sino que puedo preguntarme qué siento y percibo, así como indagar lo que significa para. mí cuanto siento y percibo.

Quizá la primera vez que en nuestra tradición occidental aparece testimonio literario de esta reflexión la encontramos cuando, al final de la Odisea, el largo tiempo errante Ulises llega por fin a su palacio de Ítaca. Al ver a su mujer acosada por los impúdicos pretendientes, que se están comiendo y be­biendo su hacienda, Ulises se inflama de cólera vengativa. Pero no se abalanza imprudentemente sobre ellos sino que se contiene diciéndose: «¡Paciencia, corazón mío!» Esta breve recomendación que el héroe se hace a sí mismo, a la vez constatando y calmando el ardor de su ira, es quizá el co­mienzo de toda nuestra psicología, la primera muestra cultu­ralmente testimoniada de autoconciencia, según ha señalado muy bien Jacqueline de Romilly en un precioso libro que lle­va precisamente por título las citadas palabras de Ulises.

¿No será algo semejante a lo que Descartes se refiere cuando habla de un yo como res cogitans, es decir como una cosa pensante o conjunto de asuntos pensados, que puedo en­globar en la fórmula «yo soy, yo pienso»? ¿Y a lo que se re­fiere, quizá con abuso, llamándolo «alma», aunque ese alma bien puede tener muchos más agujeros y sobresaltos de los que su visión sustancialista supone?

En cualquier caso, mi «yo» no sólo está formado por ese fuero interno o mental del que venimos hablando. Esa di­mensión interior o íntima también viene acompañada por una exteriorización del yo en el mundo de lo percibido, fuera del ámbito de lo que percibe: mi cuerpo. Del mismo modo que considero mía mi conciencia aunque en ella haya lagunas de olvido o interrupciones inconscientes, también tengo a mi cuerpo por mío aunque sufra transformaciones, pierda el pelo, las uñas o losadientes, incluso aunque se le amputen ór­ganos y miembros. Mi cuerpecillo infantil y mi cuerpo adul­to, crecido o envejecido, siguen teniendo para mí una conti­nuidad irrefutable no siempre fácil de explicar pero de la que no dudo salvo como experimento teórico... de esos que suele hacer la filosofía. Ahora bien, ¿qué es mi cuerpo?

Supongamos que uno de esos extraterrestres de los que ya hemos hablado antes (aunque a éste no le sospecharemos malas intenciones, sólo curiosidad) viene a nuestro mundo y empieza a estudiamos a usted o a mí. Tiene delante un ser vivo, quizá incluso lo considere inteligente (¡seamos optimis­tas!) pero una de las primeras preguntas que se hará es; ¿dón­de empieza y dónde acaba este bicho? La pregunta no es ab­surda: hay mucha gente que al ver un cangrejo ermitaño den­tro de su concha no sabe si ésta forma parte o no del cangre­jo, ni tampoco es fácil determinar si el capullo de la crisálida debe ser considerado también crisálida como el resto del ani­mal que la ha segregado. De igual modo, el extraterrestre puede creer que yo soy también mi casa y que acabo en la puerta de la calle, o que al menos mi sillón favorito y mi bata forman parte de mí, o que el puro que estoy fumando es uno de mis apéndices y el humo constituye mi maloliente aliento. A usted, que tiene coche y se pasa el día dentro de él, seguro que el marciano lo clasificaría entre los terrícolas de cuatro ruedas. Pero si el forastero interplanetario llega a comunicar­se con nosotros le explicaremos que se equivoca, que nues­tras fronteras las establece nuestro tejido celular y que —por mucho que amemos nuestras posesiones y nuestro aloja­miento urbano— nuestro yo viviente sólo llega hasta donde abarca nuestra piel. Es decir, nuestro cuerpo. A lo que el mar­ciano podría respondemos: «Bueno, y eso ¿cómo han llegado a saberlo?»

Responderle adecuadamente no es tan obvio como pare­ce. No podríamos explicarle que cuando menciono al cuerpo me refiero a aquello que siempre va conmigo, a diferencia de otras posesiones, porque mi pelo, mis uñas, mis dientes, mi saliva, mi orina, mi apéndice, etc., son partes de mi cuerpo muy mías pero sólo transitoriamente. Antes o después dejan de ser yo sin que yo deje de ser yo, tal como la serpiente se deshace en primavera de esa bata vieja que es su piel usada. Ni siquiera podríamos asegurarle al curioso interplanetario que el cuerpo es lodo aquello de lo que no podemos prescin­dir y seguir vivos, puesto que a veces deben cambiarme mi corazón por otro para no morir y ciertos enfermos dependen de los aparatos de diálisis que sustituyen a sus riñones, por no hablar del aire o el alimento que me son tan corporal­mente imprescindibles como los pulmones o el estómago y que sin embargo no forman parte de mi yo.

Si la estudiada por el extraterrestre fuese una mujer em­barazada el problema se complicaría aún más porque no es fácil zanjar si el feto es simplemente una parte de su cuerpo o algo distinto. ¡Cuántas complicaciones! El muy perspicaz Lichtenberg, a finales del siglo XVIII, dijo en uno de sus afo­rismos que «mi cuerpo es la parte del mundo que mis pensa­mientos pueden cambiar». Una idea ingeniosa, porque para operar la mayoría de las modificaciones de la realidad —trasladar un sillón, hacer arrancar un coche, cambiarme de ropa— necesito operar a través de mi cuerpo, mientras que me basta desearlo o pensarlo para levantar el brazo o abrir la boca. Y sin embargo, no parece ser mi pensamiento el que me hace respirar o digerir, ni puede mi voluntad devolverme el pelo o los dientes perdidos... ¡por no hablar de cambiar mi color de piel o mi sexo! Las metamorfosis de Michael Jackson o de los transexuales necesitan intervenciones externas para poder llevarse a cabo. Francamente, satisfacer la curiosidad del extraterrestre puede ponernos en una situación compro­metida...

Y sin embargo, mi convicción profunda es que yo empie­zo y acabo en mi cuerpo, sean cuales fueren los embrollos teóricos que tal seguridad me traiga. Quizá viendo mi nerviosismo, el amable marciano me conceda este punto para no azorarme más; aunque entonces podría plantearme la pre­gunta del millón: «De acuerdo, usted empieza y acaba en su cuerpo, pero... ¿debo asumir que Tiene usted un cuerpo o que es usted un cuerpo?» ¡Semejante interrogación podría ser causa justificada para una guerra interplanetaria! Probable­mente Descartes, que suponía que el alma es un espíritu y el cuerpo una especie de máquina (según él, los animales —que no tienen alma— son meras máquinas... ¡que ni siquiera pue­den experimentar dolor o placer!), respondería al extraterrestre que yo —el espíritu— tengo un cuerpo y me las arreglo con él lo mejor que puedo. Según cierta visión popular, esta­mos dentro de nuestro cuerpo al modo de fantasmas encerra­dos en una especie de robots a los que debemos dirigir y mo­ver. Incluso hay místicos que piensan que el cuerpo es casi tan malo como una cárcel y que sin él nos moveríamos con mucha mayor ligereza. En la antigua Grecia, los órfícos —se­guidores de una antiquísima religión mitológica— hacían un tenebroso juego de palabras: soma (el cuerpo) = sema (el se­pulcro). ¡El alma está encerrada en un zombi, en un cadáver viviente! De modo que la muerte definitiva del cuerpo, que deja volar libremente el alma (la palabra griega para alma, psijé, significa también «mariposa»), es una auténtica libera­ción. Quizá fuera a esto a lo que se refirió Sócrates en mis úl­timas palabras, según nos las refiere Platón en Fedmi, cuando al notar que el efecto de la cicuta le llegaba va a! corazón dijo a sus discípulos: «Debemos un gallo a Esculapio.» Había cos­tumbre de ofrecer algún animal como sacrificio de gratitud a Esculapio, dios de la medicina, al curarse de cualquier enfer­medad: ¿le pareció quizá a Sócrates que el veneno asesino es­taba a punto de librarle de esa enfermedad del alma que con­siste en padecer un cuerpo? La verdad es que con un tipo tan irónico nunca se sabe...

Pero ¿creemos en realidad estar subidos en nuestro cuer­po y al volante, como quien pilota un vehículo? Si es así, ¿dónde nos ubicamos, en qué parte del cuerpo? Descartes habla de la glándula pineal, pero la mayoría de la gente no sabe dónde está ese cachivache. Cuando decimos «yo» solemos se­ñalarnos en el pecho, más o menos a la altura del corazón. Si reflexionamos un poco más, quizá lleguemos a la conclusión de que estamos en nuestra cabeza, en un punto situado en el cruce de la línea que puede trazarse entre los dos ojos y la que va desde una oreja hasta la otra. Por eso mi amigo el es­critor Rafael Sánchez Ferlosio —que puede ser a veces tan irónico como Sócrates— me comentó un día acerca de lo in­soportable de los dolores de muelas, otitis, jaquecas, etc.: «Son muy malos ¡Los tenemos tan cerca!» Pero no conozco a nadie que esté convencido de habitar en el dedo gordo de su pie izquierdo, por ejemplo. Por lo común, quienes creen tener un cuerpo y estar dentro de él se refieren a un «dentro» que no es el interior del saco corporal, lleno de órganos, venas y músculos, sino a una interioridad diferente, que está en todas partes del cuerpo y en ninguna, de la que sólo el cerebro po­dría aspirar a ser la sede privilegiada. Además, si no soy mi cuerpo, ¿de dónde he venido para llegar finalmente a parar dentro de él?

En cambio hay quien cree que no tenemos sino que somos nuestro cuerpo. Aristóteles pensaba que el alma es la forma del cuerpo, entendiendo por «forma» no la figura externa sino el principio vital que nos hace existir. Y la neurobiología actual piensa casi unánimemente que los fenómenos menta­les de nuestra conciencia están producidos por nuestro siste­ma nervioso, cuyo centro operativo es el cerebro. De modo que cuando hablamos del «alma» o del «espíritu» nos esta­mos refiriendo a uno de los efectos del funcionamiento cor­poral, lo mismo que cuando hablamos de la luz que esparce una bombilla nos referimos a un efecto producido por la bombilla y que cesa cuando ésta se apaga... o se funde. Re­sultaría ingenuo creer que la luz está dentro de la bombilla como algo distinto y separado de ésta, y aún más preguntar­nos adonde se va la luz cuando la bombilla se apaga. Pero también parece evidente que la luz de la bombilla aporta algo a la bombilla misma y tiene propiedades distintas a ella: no hay luz sin bombilla, pero la luz no es lo mismo que el cristal de la bombilla, ni su filamento eléctrico, ni el cordón que la une con el enchufe de la corriente general, etc. Sería injusto, por lo menos, decir que la luz no es más que la bombilla o la central eléctrica que la alimenta. Del mismo modo, aunque el pensamiento es producido por el cerebro tampoco es sin más idéntico al cerebro. A esta actitud de asegurar que algo —la luz, la mente...— «no es más que» la bombilla o el cerebro suele llamársele reduccionismo. Algunos reduccionistas esta­rían de acuerdo en aceptar que la mente (luz) es un estado del cerebro (bombilla), esto es, lo primero es un «modo» en que está lo segundo. Con todo parecen simplificar demasiado una realidad más compleja.

En una novela del escritor inglés Aldous Huxiey podemos leer este párrafo: «El aire en vibración había sacudido la membrana tympani de lord Edward; la cadena de huesecillos —martillo, yunque y estribo— se puso en movimiento de modo que agitara la membrana de la ventana ovalada y le­vantara una tempestad infinitesimal en el fluido del laberin­to. Los extremos filamentosos del nervio auditivo temblaron como algas en un mar picado; un gran número de milagros oscuros se efectuaron en el cerebro y lord Edward murmuró extáticamente: ¡Bach!»" Sin duda lord Edward percibió la música gracias a los mecanismos de su oído y a las termina­ciones nerviosas de su cerebro; si hubiera sido sordo o le hu­bieran extirpado determinadas zonas de la corteza cerebral, en vano se habría esforzado la orquesta por agradarle. Pero el goce mismo de la música que estaba oyendo, su capacidad de apreciarla y de identificar a su autor, el significado vital que todo ello encerraba para el oyente no puede reducirse al sim­ple mecanismo auditivo y cerebral. No se hubiera dado sin él, no existiría sin él, pero no se reduce meramente a él. Tal como la luz producida por la bombilla no es lo mismo que la bombilla, el disfrute musical de Bach no es lo mismo que el sistema corporal que capta los sonidos aunque no se daría sin tal base material. A veces lo producido tiene cualidades dis­tintas que emergen a partir de aquello que lo produce. Por eso Lucrecio, el gran materialista de la antigüedad romana aun estando convencido de que somos un conjunto de átomos configurados de tal o cual manera, señala que los átomos no pueden reírse o pensar, mientras que nosotros sí. Somos un conjunto firmado por átomos materiales, pero ese conjunto tiene propiedades de las que los átomos mismos carecen. Somos nuestro cuerpo, no podemos reír ni pensar sin él, pero la risa y el pensamiento tienen dimensiones añadidas —¿espiri­tuales?— que no lograremos entender por completo sin ir más allá de las explicaciones meramente fisiológicas que dan cuenta de su imprescindible fundamento material.

Yo adentro, yo afuera. Soy un cuerpo en un mundo de cuerpos, un objeto entre objetos, y me desplazo, choco o me froto con ellos; pero también sufro, so/o, sueño, imagino, calculo y conozco una aventura íntima que siempre tiene que ver con el mundo exterior pero que no figura en el catálogo de la exterioridad. Porque si alguien pudiera anotar en un li­bro (o mejor, en un CD-Rom) todas las cosas que tienen bul­to y ocupan sitio en la realidad, hasta el último de mis áto­mos figuraría en la lista, junto al Amazonas, los grandes ti­burones blancos y la estrella Polar... pero no lo que he soña­do esta noche o lo que estoy pensando ahora. De modo que hay dos formas de leer mi vida y lo que yo soy: por un lado —el lado de afuera— se me puede juzgar por mi funciona­miento, valorando si lodos mis órganos marchan como es de­bido (tal como miramos el piloto luminoso de un electrodo­méstico para saber si está apagado o encendido), determi­nando cuáles son mis capacidades físicas o mi competencia profesional, si me porto como manda la ley o cometo fecho­rías, etc.; por otro lado —el de adentro— resulto ser un expe­rimento del que sólo yo mismo, en mi interioridad, puedo opinar sopesando lo que obtengo y lo que pierdo, comparando lo que deseo con lo que rechazo, etc. Y desde luego mi funcionamiento influye decisivamente en mi experimento, así como a la inversa.

En cuanto al viejo debate entre las relaciones de mi alma - pero ¿de dónde puede brotar el alma más que del cuer­po?— con mi cuerpo — ¿acaso puedo llamar mío a un cuerpo sin alma?— quizá deba desviarme un momento de los filóso­fos y acudir a los poetas:

El alma vuelve al cuerpo

se dirige a los ojos

y choca. —¡Luz! Me invade

todo mi ser. ¡Asombro!

jorge guillen, «Más allá», en Cántico

Así me encuentro, invadido y poseído por todo mi ser que es tanto la mirada interior del alma como la luz del mundo, inseparables, indudables. ¿Será ésta la certeza que buscó el maestro Descartes?

Después de intentar explorar mi yo, lo que soy, me asalta otra duda: ¿hay alguien ahí fuera?, ¿estoy solo?, ¿existe algún otro «yo» aparte del mío? Desde luego, constato que me ro­dean seres aparentemente semejantes a mí pero de los cuales sólo conozco sus manifestaciones exteriores, gestos, exclama­ciones, etc. ¿Cómo puedo saber si también gozan y padecen realmente una interioridad como la mía, si también para ellos existen dolores, placeres, sueños, pensamientos y signi­ficados? La pregunta parece arbitraria, demente incluso —¡ya hemos visto que muchas preguntas filosóficas suenan así de raras en primera instancia!—, pero no es nada fácil de con­testar. Al que llega a la conclusión de que en el mundo no hay más «yo» que el suyo —pues de todos los demás sólo conoce comportamientos y apariencias que no certifican el respaldo de una visión interior como la suya propia— se le llama en la historia de la filosofía «solipsista». Y ha habido muchos, no se crean, porque no resulta sencillo refutar esta extravagante convicción. Después de todo, ¿cómo llegar a saber que los de­más tienen también una mente como la mía, si por definición mi mente es aquello a lo que sólo yo tengo acceso directo? El asunto es tan grave que uno de los mayores filósofos de nues­tro siglo, el inglés Bertrand Russell, cuenta que en cierta oca­sión recibió la carta de un solipsista explicándole su posición teórica y extrañándose de que, siendo tan irrefutable, no hu­biera más solipsistas en el mundo...

A mi juicio, el más sólido argumento antisolipsista lo brindó otro gran pensador contemporáneo —que fue además amigo y discípulo de Russell—, el austríaco Ludvvie Wifgenstein. Según VVittgenstein, no puede haber un lenguaje privado: todo idioma humano, para serlo, necesita poder ser comprendido por otros y tiene como objeto compartir el mundo de los significados con ellos. En mi interior, desde que comienzo a reflexionar sobre mí mismo, encuentro un lenguaje sin el que no sabría pensar, ni soñar siquiera: un len­guaje que yo no he inventado, un lenguaje que como todos los lenguajes tiene que ser forzosamente público, es decir que comparto con otros seres capaces como yo de entender signi­ficados y manejar palabras. Términos como «yo», «existir», «pensar», «genio maligno», etc., no son productos espontá­neos de un ser aislado sino creaciones simbólicas que tienen su posición en la historia y la geografía humanas: diez siglos antes o en una latitud distinta nadie se hubiera hecho las pre­guntas de Descaí tes. Por medio del lenguaje que da forma a mi interioridad puedo postular —debo postular— la existen­cia de otras interioridades entre las que se establece el víncu­lo revelador de la palabra. Soy un «yo» porque puedo llamar­me así frente a un «tú» en una lengua que permite después al «tú» hablar desde el lugar del «yo». Establecer el ámbito de las significaciones lingüísticas compartidas es marcar las fronteras de lo humano: ¿no será precisamente ahí, en lo humano, en lo que comparto con otros semejantes capaces de hablar y por tanto pensar donde podré encontrar una res­puesta mejor a la cuestión sobre qué o quién soy yo?

10. Ciertamente hay un sentido de «darse cuenta» que es equivalente a «no­tar» —es quizá el más común, también en la filosofía— pero aquí quiero decir hacer explícitas las conexiones de una experiencia con otras anteriores.

11. Contrapunto, de A. Huxiey, Planeta, Barcelona.

Da que pensar...

¿Puedo estar seguro realmente de alguno de mis conoci­mientos?

¿Es imaginable que me encuentre perpetuamente so­ñando o que sea engañado por alguna entidad poderosa y mal­vada?

¿Por qué Descartes planteó estas hipótesis y las conside­ró parte de una duda metódica?

¿Era el mayor de los escépticos o el primero de los investigadores modernos, en busca de la cer­tera racional?

¿Es indudable que «yo» existo o sólo es induda­ble la existencia de «algo», que podría ser impersonal y frag­mentario?

¿Qué era el «yo» para Descartes?

¿Qué entendía por res cogitans?

¿Es el «yo» una sustancia estable y personal o podría resultar tan sólo un efecto localizador del lenguaje?

Cuando practico la introspección, ¿encuentro alguna vez, un «yo» como cree Descartes o sólo percepciones como asegura Hume?

¿Es lo mismo ser consciente que ser autoconsciente?

¿Es mi cuerpo pura mente que percibe o tiene también una pro­longación en el mundo de los objetos percibidos?

Visto desde fuera ¿cuáles son los límites de mi «yo»?

¿Por qué llamo «mío» al cuerpo?

¿Soy mi cuerpo o tengo un cuerpo?

Si el alma tiene un cuerpo pero no es el cuerpo, ¿qué lugar ocupa en él?

¿Des­de dónde ha llegado a él?

Si el alma o la mente es el cerebro ¿podemos decir que no sea más que el cerebro?

Aunque no haya conciencia sin cerebro, ¿tiene el cerebro las mismas pro­piedades que la conciencia?

¿Cómo puedo establecer si hay otras mentes en el mundo semejantes a la mía?

¿Qué es el solipsismo?

¿Podríamos ser todos solipsistas?

¿He inventado yo el lenguaje que encuentro en mí?

¿Podría haber un lenguaje para mi exclusivo uso personal, sin referencia a otras mentes semejantes a la mía?