Las Verdades de la Razón

La muerte, con su urgencia, ha despertado mi apetito de saber cosas sobre la vida. Quiero dar respuesta a mil preguntas sobre mí mismo, sobre los demás, sobre el mundo que nos rodea, sobre los otros seres vivos o inanimados, sobre cómo vivir mejor: me pregunto qué significa todo este lío en que me veo metido —un lío necesariamente mortal— y cómo me las puedo arreglar en él. Todas esas interrogaciones me asaltan una y otra vez; procuro sacudírmelas de encima, reír­me de ellas, aturdirme para no pensar, pero vuelven con in­sistencia tras breves momentos de tregua. ¡Y menos mal que vuelven! Porque si no volviesen sería señal de que la noticia de mi muerte no ha servido más que para asustarme, de que ya estoy muerto en cierto sentido, de que no soy capaz más que de esconder la cabeza bajo las sábanas en lugar de utili­zarla. Querer saber, querer pensar: eso equivale a querer estar verdaderamente vivo. Vivo frente a la muerte, no atontado y anestesiado esperándola.

Bien, tengo muchas preguntas sobre la vida. Pero hay una previa a todas ellas, fundamental: la de cómo contestarlas aunque sea de modo parcial. La pregunta previa a todas es: ¿cómo contestaré a las preguntas que la vida me sugiere? Y si no puedo responderlas convincentemente, ¿cómo lograr entenderlas mejor? A veces entender mejor lo que uno pregunta ya es casi una respuesta. Pregunto lo que no sé, lo que aún no sé, lo que quizá nunca llegue a saber, incluso a veces ni si­quiera sé del todo lo que pregunto. En una palabra, la prime­ra de todas las preguntas que debo intentar responder es ésta: ¿cómo llegaré a saber lo que no sé? O quizá: ¿cómo puedo sa­ber qué es lo que quiero saber?, ¿qué busco preguntando?, ¿de dónde puede venirme alguna respuesta más o menos vá­lida?

Para empezar, la pregunta nunca puede nacer de la pura ignorancia. Si no supiera nada o no creyese al menos saber algo, ni siquiera podría hacer preguntas. Pregunto desde lo que sé o creo saber, porque me parece insuficiente y dudoso. Imaginemos que bajo mi cama existe sin que yo lo sepa un pozo lleno de raras maravillas: como no tengo ni idea de que haya tal escondrijo, es imposible que me pregunte jamás cuántas maravillas hay, en qué consisten ni por qué son tan maravillosas. En cambio puedo preguntarme de qué están he­chas las sábanas de mi cama, cuántas almohadas tengo en ella, cómo se llama el carpintero que la fabricó, cuál es la postura más cómoda para descansar en ese lecho y quizá si debo compartirlo con alguien o mejor dormir solo. Soy capaz de plantearme estas cuestiones porque al menos parto de la base de que estoy en una cama, con sábanas, almohadas, etc. Incluso podría asaltarme también la duda de si estoy real­mente en una cama y no en el interior de un cocodrilo gigan­te que me ha devorado mientras hacía la siesta. Todas estas dudas sobre si estoy en una cama o cómo es mi cama sólo son posibles porque al menos creo saber aproximadamente lo que es una cama. Acerca de lo que no sé absolutamente nada (como el supuesto agujero lleno de maravillas bajo mi lecho) ni siquiera puedo dudar o hacer preguntas.

Así que debo empezar por someter a examen los conoci­mientos que ya creo tener. Y sobre ellos me puedo hacer al menos otras tres preguntas:

a) ¿cómo los he obtenido? (¿cómo he llegado a saber lo que sé o creo saber?);

b) ¿hasta qué punto estoy seguro de ellos?;

c) ¿cómo puedo ampliarlos, mejorarlos o, en su caso, sustituirlos por otros más fiables?

Hay cosas que sé porque me las han dicho otros. Mis pa­dres me enseñaron, por ejemplo, que es bueno lavarse las ma­nos antes de comer y que cuatro esquinitas tiene mi cama y cuatro angelitos que me la guardan. Aprendí que las canicas de cristal valen más que las de barro porque me lo dijeron los niños de mi clase en el patio de recreo. Un amigo muy ligón me reveló en la adolescencia que cuando te acercas a dos chi­cas hay que hablar primero con la más fea para que la guapa se vaya fijando en ti. Más tarde otro amigo, éste muy viajero, me informó de que el mejor restaurante de la mítica Nueva York se llama Four Seasons. Y hoy he leído en el periódico que el presidente ruso Yelísin es muy aficionado al vodka. La mayoría de mis conocimientos provienen de fuentes semejan­tes a éstas.

Hay otras cosas que sé porque las he estudiado. De los bo­rrosos recuerdos de la geografía de mi infancia tengo la noti­cia de que la capital de Honduras se llama asombrosamente Tegucigalpa. Mis someros estudios de geometría me conven­cieron de que la línea recia es la distancia más corta entre dos puntos mientras que las líneas paralelas sólo se juntan en el infinito. También creo recordar que la composición química del agua es H;0. Como aprendí francés de pequeño puedo de­cir j'ai perdu ma plume dans le jardín de ma tante» para infor­mar a un parisino de que he perdido mi pluma en el jardín de mi tía (cosa, por cierto, que nunca me ha pasado). Lástima no haber sido nunca demasiado estudioso porque podría haber obtenido muchos más conocimientos por el mismo método.

Pero también sé muchas cosas por experiencia propia. Así, he comprobado que el fuego quema y que el agua moja, por ejemplo. También puedo distinguir los diferentes colores del arco iris, de modo que cuando alguien dice «azul» yo me imagino cierto tono que a menudo he visto en el cielo o en el mar. He visitado la plaza de San Marcos, en Venecia, y por tanto creo firmemente que es notablemente mayor que la en­trañable plaza de la Constitución de mi San Sebastián natal. Sé lo que es el dolor porque he tenido varios cólicos nefríti­cos, lo que es el sufrimiento porque he visto morir a mi padre y lo que es el placer porque una vez recibí un beso estupendo de una chica en cierta estación. Conozco el calor, el frió, el hambre, la sed y muchas emociones, para algunas de las cua­les ni siquiera tengo nombre. También conservo experiencia de los cambios que produjo en mí el paso de la infancia a la edad adulta v de otros más alarmantes que voy padeciendo al envejecer. Por experiencia sé también que cuando estoy dor­mido tengo sueños, sueños que se parecen asombrosamente a las visiones y sensaciones que me asaltan diariamente duran­te la vigilia... De modo que la experiencia me ha enseñado que puedo sentir, padecer, gozar, sufrir, dormir y tal vez soñar.

Ahora bien, ¿hasta qué punto estoy seguro de cada una de esas cosas que sé? Desde luego, no todas las creo con el mis­mo grado de certeza ni me parecen conocimientos igualmen­te fiables. Pensándolo bien, cualquiera de ellas puede susci­tarme dudas. Creerme algo sólo porque otros me lo han dicho no es demasiado prudente. Podrían estar ellos mismos equi­vocados o querer engañarme: quizá mis padres me amaban demasiado para decirme siempre la verdad, quizá mi amigo viajero sabe poco de gastronomía o el ligón nunca fue un ver­dadero experto en psicología femenina... De las noticias que leo en los periódicos, para qué hablar; no hay más que com­parar lo que se escribe en unos con lo que cuentan otros para ponerlo todo como poco en entredicho. Aunque ofrezcan ma­yores garantías, tampoco las materias de estudio son absolu­tamente fiables. Muchas cosas que estudié de joven hoy se ex­plican de otra manera, las capitales de los países cambian de un día para otro (¿sigue siendo Tegucigalpa la capital de Honduras?) y las ciencias actuales descartan numerosas teo­rías de los siglos pasados: ¿quién puede asegurarme que lo hoy tenido por cierto no será también descartado mañana? Ni siquiera lo que yo mismo puedo experimentar es fuente se­gura de conocimiento: cuando introduzco un palo en el agua me parece verlo quebrarse bajo la superficie aunque el tacto desmiente tal impresión y casi juraría que el sol se mueve a lo largo del día o que no es mucho mayor que un balón de fút­bol (¡si me tumbo en el suelo puedo taparlo con sólo alzar un pie!), mientras que la astronomía me da noticias muy distin­tas al respecto. Además también he sufrido a veces alucina­ciones y espejismos, sobre todo después de haber bebido de­masiado o estando muy cansado...

¿Quiere todo esto decir que nunca debo fiarme de lo que me dicen, de lo que estudio o de lo que experimento? De nin­gún modo. Pero parece imprescindible revisar de vez en cuando algunas cosas que creo saber, compararlas con otros de mis conocimientos, someterlas a examen crítico, debatir­las con otras personas que puedan ayudarme a entender me­jor. En una palabra, buscar argumentos para asumirlas o re­futarlas. A este ejercicio de buscar y sopesar argumentos an­tes de aceptar como bueno lo que creo saber es a lo que en términos generales se le suele llamar utilizar la razón. Desde luego, la razón no es algo simple, no es una especie de faro luminoso que tenemos en nuestro interior para alumbrar la realidad ni cosa parecida. Se parece más bien a un conjunto de hábitos deductivos, tanteos y cautelas, en parte dictados por la experiencia y en parte basados en las pautas de la lógi­ca. La combinación de todos ellos constituye «una facultad capaz —al menos en parte— de establecer o captar las rela­ciones que hacen que las cosas dependan unas de otras, y es­tén constituidas de una determinada forma y no de otra» (le plagio esta definición —modificándola a mi gusto— a un fi­lósofo del siglo XVII, Leibniz). En ocasiones puedo alcanzar algunas certezas racionales que me servirán como criterio para fundar mis conocimientos: por ejemplo, que dos cosas iguales a una tercera son iguales entre sí o que algo no puede ser y no ser a la vez en un mismo respecto (una cosa puede ser blanca o negra, blanquinegra, gris, pero no al mismo tiempo totalmente blanca y totalmente negra). En muchos otros casos debo conformarme con establecer racionalmente lo más probable o verosímil: dados los numerosos testimo­nios que coinciden en afirmarlo, puedo aceptar que en Aus­tralia hay canguros; no parece insensato asumir que el apara­to con que caliento las pizzas en mi cocina es un horno microondas y no una nave alienígena; puedo tener cierta con­fianza en que el portero de mi casa (que se llama Juan como ayer, tiene el mismo aspecto y la misma voz que ayer, me sa­luda como ayer, etc.) es efectivamente la misma persona que vi ayer en la portería. Aunque no espero que ningún aconte­cimiento altere mi creencia racional en los principios de la lógica o de la matemática, debo admitir en cambio —también por cautela racional— que en otros campos lo que hoy me re­sulta verosímil o aún probable siempre puede estar sujeto a revisión...

De modo que la razón no es algo que me cuentan los de­más, ni el fruto de mis estudios o de mi experiencia, sino un procedimiento intelectual crítico que utilizo para organizar las noticias que recibo, los estudios que realizo o las expe­riencias que tengo, aceptando unas cosas (al menos provisio­nalmente, en espera de mejores argumentos) y descartando otras, intentando siempre vincular mis creencias entre sí con cierta armonía. Y lo primero que la razón intenta armonizar es mi punto de vista meramente personal o subjetivo con un punto de vista más objetivo o intersubjetivo, el punto de vista desde el que cualquier otro ser racional puede considerar la realidad. Si una creencia mía se apoya en argumentos racio­nales, no pueden ser racionales sólo para mí. Lo característi­co de la razón es que nunca es exclusivamente mi razón. De aquí proviene la esencial universalidad de la razón, en la que los grandes filósofos como Platón o Descartes siempre han insistido. Esa universalidad significa, primero, que la razón es universal en el sentido de que todos los hombres la poseen, incluso los que la usan peor (los más tontos, para entender­nos), de modo que con atención y paciencia todos podríamos convenir en los mismos argumentos sobre algunas cuestio­nes; y segundo, que la fuerza de convicción de los razona­mientos es comprensible para cualquiera, con tal de que se decida a seguir el método racional, de modo que la razón puede servir de arbitro para zanjar muchas disputas entre los hombres. Esa facultad (¿ese conjunto de facultades?) llamado razón es precisamente lo que todos los humanos tenemos en común y en ello se funda nuestra humanidad compartida. Por eso Sócrates previene al joven Fedón contra dejarse inva­dir por el odio a los razonamientos «como algunos llegan a odiar a los hombres. Porque no existe un mal mayor que caer presa de ese odio de los razonamientos» (Fedón, 89c-91b). Detestar la razón es detestar a la humanidad, tanto a la pro­pia como a la ajena, y enfrentarse a ella sin remedio como enemigo suicida...

El objetivo del método racional es establecer la verdad, es decir, la mayor concordancia posible entre lo que creemos y lo que efectivamente se da en la realidad de la que formamos parte. «Verdad» y «razón» comparten la misma vocación uni­versalista, el mismo propósito de validez tanto para mí mis­mo como para el resto de mis semejantes, los humanos. Lo expresó concisamente muy bien Antonio Machado en. estos versos:

Tu verdad, no: la Verdad.

Y ven conmigo a buscarla.

La tuya, guárdatela.

Buscar la verdad por medio del examen racional de nues­tros conocimientos consiste en intentar aproximarnos más a lo real: ser racionalmente veraces debería equivaler a llegar a ser lo más realistas posible. Pero no todas las verdades son del mismo género porque la realidad abarca dimensiones muy diversas. Si por ejemplo le digo a mí novia «soy tu pichoncito del alma» y al amigo en el bar «soy ingeniero de ca­minos» puedo afirmar la verdad en ambos casos, aunque haya pocos pichones que hayan llegado a ingenieros. Las ciu­dades medievales solían tener en sus afueras una explanada llamada «campo de la verdad» donde se libraban los comba­tes que dirimían agravios y litigios: se suponía que el ganador de la riña estaba en posesión de la verdad de acuerdo con el veredicto de la ordalía o juicio de Dios. Pues bien, una de las primeras misiones de la razón es delimitar los diversos cam­pos de la verdad que se reparten la realidad de la que forma­mos parte. Consideremos por ejemplo el sol: de él podemos decir que es una estrella de mediana magnitud, un dios o el rey del firmamento. Cada una de estas afirmaciones responde a un campo distinto de verdad, la astronomía en el primer caso, la mitología en el segundo o la expresión poética en el tercero. Cada una en su campo, las tres afirmaciones sobre el sol son razonablemente verdaderas pero el engaño o ilu­sión proviene de mezclar los campos (dando la respuesta pro­pia para un campo en otro campo distinto) o, aún peor, no distinguir los campos, creer que no hay más que un solo cam­po para todo tipo de verdades. Hace tiempo escuché a un ca­tedrático de física explicar con la mejor voluntad divulgadora a unos periodistas la compleja teoría del big bang como origen físico del universo. Impaciente, uno de ellos le interrumpió: «De acuerdo, muy bien, pero... ¿existe o no existe el Dios creador?» He aquí un caso flagrante de confusión entre cam­pos de verdad distintos, porque Dios no es un principio físico.

También los tipos de veracidad a que puede aspirarse va­rían según los campos de la realidad que se pretenden cono­cer. En matemáticas, por ejemplo, debemos exigir exactitud en los cálculos, mientras que el rigor en los razonamientos es todo lo que podemos esperar en cuestiones éticas o políticas (según indicó con tino Aristóteles al comienzo de su Ética para Nicómaco). Si nos movemos en la poesía tendremos que intentar alcanzar la expresividad emotiva (¡aunque sea tan modesta como la de proclamarnos «pichoncitos» para nues­tra amada!) o una verosimilitud bien fundada si intentamos comprender lo que ocurrió en un período histórico. Hay ver­dades meramente convencionales (como la de que el fuego haya de llamarse «fuego», «/iré» o «feu») y otras que provie­nen de nuestras impresiones sensoriales (como la de que el fuego quema, se llame como se llame): muchas verdades con­vencionales cambiarán si nos mudamos de país, pero las otras no. A veces la fiabilidad necesaria y suficiente en un campo de verdad es imposible en otro, incluso es intelectual­mente perjudicial exigirla allí. Después de lodo, nuestra vida abarca formas de realidad muy distintas y la razón debe ser­virnos para pasar convenientemente de unas a otras.

Ortega y Gasset distinguió entre ideas y creencias: son ideas nuestras construcciones intelectuales —por ejemplo, la fun­ción fanerógama de ciertas plantas o la teoría de la relativi­dad—, mientras que constituyen nuestras creencias esas certe­zas que damos por descontadas hasta el punto de no pensar si­quiera en ellas (por ejemplo que al cruzar nuestro portal sal­dremos a una calle conocida y no a un paisaje lunar o que el autobús que vemos de frente lleva otro par de ruedas en su parte posterior). Tenemos tales o cuales ideas, pero en cambio estamos en tales o cuales creencias. Quizá la extraña tarea de la filosofía sea cuestionar de vez en cuando nuestras creencias (¡de ahí la desazón que nos causan a menudo las preguntas fi­losóficas!) y tratar de sustituirlas por ideas argumentalmente sostenidas. Por eso Aristóteles dijo que el comienzo de la filosofía es el asombro, es decir la capacidad de maravillamos ante lo que todos a nuestro alrededor consideran obvio y segu­ro. Sin embargo, incluso el más empecinado filósofo necesita para vivir cotidianamente apoyarse en útiles creencias de sen­tido común (¡lo cual no quiere decir que sean irrefutablemen­te verdaderas!) sin ponerlas constantemente en entredicho...

De acuerdo: la razón nos sirve para examinar nuestros su­puestos conocimientos, rescatar de ellos la parte que tengan de verdad y a partir de esa base tantear hacia nuevas verda­des. Pasamos así de unas creencias tradicionales, semiinadvertidas, a otras racionalmente contrastadas. Pero ¿y la creen­cia en la razón misma, a la que algunos han considerado «una vieja hembra engañadora», como Nietzsche decía de la gra­mática? ¿Y la creencia en la verdad? ¿No podrían ser también acaso ilusiones nada fiables y fuentes de otras ilusiones per­niciosas? Muchos filósofos se han hecho estas preguntas: le­jos de ser todos ellos decididos racionalistas, es decir creyen­tes en la eficacia de la razón, abundan los que han planteado serias dudas sobre ella y sobre la noción misma de verdad que pretende alcanzar. Algunos son escépticos, es decir que ponen en cuestión o niegan rotundamente la capacidad de la razón para establecer verdades concluyentes; otros son relativistas, o sea, creen que no hay verdades absolutas sino sólo relativas según la etnia, el sexo, la posición social o los intereses de cada cual y que por tanto ninguna forma universal de razón puede ser válida para todos; los hay también que desestiman la razón por su avance laborioso, lleno de errores y tanteos, para declararse partidarios de una forma de conocimiento su­perior, mucho más intuitiva o directa, que no deduce o con­cluye la verdad sino que la descubre por revelación o visión inmediata. Antes de ir más adelante debemos considerar su­cintamente las objeciones de estos disidentes.

Empecemos por el escepticismo que pone en duda todos y cada uno de los conocimientos humanos; más aún, que duda incluso de la capacidad humana de llegar a tener algún conocimiento digno de ese nombre. ¿Por qué la razón no puede dar cuenta ni darse cuenta de cómo es la realidad? Su­pongamos que estamos oyendo una sinfonía de Beethoven y que, con papel y lápiz, intentamos dibujar la armonía que es­cuchamos. Pintaremos diversos trazos, quizá a modo de pi­cos cuando la música es más intensa y líneas hacia abajo cuando se suaviza, círculos cuando nos envuelve de modo grato y dientes de sierra cuando nos desasosiega, florecitas para indicar que suena líricamente y botas militares al tronar la trompetería, etc. Después, muy satisfechos, considerare­mos que en ese papel está la «verdad» de la sinfonía. Pero ¿habrá alguien capaz de enterarse realmente de lo que la sin­fonía es sin otra ayuda que tales garabatos? Pues del mismo modo quizá la razón humana fracasa al intentar reproducir y captar la realidad, de cuyo registro está tan alejada como el dibujo de la música... Para el escéptico, todo supuesto cono­cimiento humano es cuando menos dudoso y a fin de cuentas nos descubre poco o nada de lo que pretendemos saber. No hay conocimiento verdaderamente seguro ni siquiera fiable cuando se lo examina a fondo.

La primera respuesta al escepticismo resulta obvia: ¿tiene el escéptico por segura y fiable al menos su creencia en el es­cepticismo? Quien dice «sólo sé que no sé nada», ¿no acepta al menos que conoce una verdad, la de su no saber? Si nada es verdad, ¿no resulta ser verdad al menos que nada es ver­dad? En una palabra, se le reprocha al escepticismo ser con­tradictorio consigo mismo: si es verdad que no conocemos la verdad, al menos ya conocemos una verdad... luego no es ver­dad que no conozcamos la verdad. (A esta objeción el escép­tico podría responder que no duda de la verdad, sino de que podamos distinguirla siempre fiablemente de lo falso...) Otra contradicción: el escéptico puede dar buenos argumentos contra la posibilidad de conocimiento racional pero para ello necesita utilizar la razón argumentativa: tiene que razonar para convencemos (¡y convencerse a sí mismo!) de que razo­nar no sirve para nada. Por lo visto, ni siquiera se puede des­cartar la razón sin utilizarla. Tercera duda frente a la duda: podemos sostener que cada una de nuestras creencias con­cretas es falible (ayer creíamos que la Tierra era plana, hoy que es redonda y mañana... ¡quién sabe!) pero si nos equivo­camos debe entenderse que podríamos acertar, porque si no hay posibilidad de acierto —es decir, de conocimiento verda­dero, aunque todavía nunca se haya dado—, tampoco hay po­sibilidad de error. Lo peor del escepticismo no es que nos im­pida afirmar algo verdadero sino que incluso nos veda decir nada falso. Cuarta refutación, de lo más grosero: quien no cree en la verdad de ninguna de nuestras creencias no debe­ría tener demasiado inconveniente en sentarse en la vía del tren a la espera del próximo expreso o saltar desde un sépti­mo piso, pues puede que el temor inspirado por tales con­ductas se base en simples malentendidos. Se trata de un gol­pe bajo, ya lo sé.

De todas formas, el escepticismo señala una cuestión muy inquietante: ¿cómo puede ser que conozcamos algo de la rea­lidad, sea poco o mucho? Nosotros los humanos, con nues­tros toscos medios sensoriales e intelectuales... ¿cómo pode­mos alcanzar lo que la realidad verdaderamente es? ¡Resulta chocante que un simple mamífero pueda poseer alguna clave para interpretar el universo! El físico Albert Einstein, quizá el científico más grande del siglo XX, comentó una vez: «Lo más incomprensible de la naturaleza es que nosotros podamos al menos en parte comprenderla.» Y Einstein no dudaba de que la comprendemos al menos en parte. ¿A qué se debe este mi­lagro? ¿Será porque hay en nosotros una chispa divina, por­que tenemos algo de dioses, aunque sea de serie Z? Pero qui­zá no sea nuestro parentesco con los dioses lo que nos per­mita conocer, sino nuestra pertenencia a aquello mismo que aspiramos a que sea conocido: somos capaces —al menos parcialmente— de comprender la realidad porque formamos parte de ella y estamos hechos de acuerdo a principios seme­jantes. Nuestros sentidos y nuestra mente son reales y por eso logran mejor o peor reflejar el resto de la realidad.

Quizá la respuesta más perspicaz dada hasta la fecha al problema del conocimiento la brindó Immanuel Kant a fina­les del siglo XVIII en su Crítica de la razón pura. Según Kant, lo que llamamos «conocimiento» es una combinación de cuanto aporta la realidad con las formas de nuestra sensibili­dad y las categorías de nuestro entendimiento. No podemos captar las cosas en sí mismas sino sólo tal como las descu­brimos por medio de nuestros sentidos y de la inteligencia que ordena los datos brindados por ellos. O sea, que no co­nocemos la realidad pura sino sólo cómo es lo real para no­sotros. Nuestro conocimiento es verdadero pero no llega más que hasta donde lo permiten nuestras facultades. De aquello de lo que no recibimos información suficiente a través de los sentidos —que son los encargados de aportar la materia pri­ma de nuestro conocimiento— no podemos saber realmente nada, y cuando la razón especula en el vacío sobre absolutos como Dios, el alma, el Universo, etc., se aturulla en contra­dicciones insalvables. El pensamiento es abstracto, o sea que procede a base de síntesis sucesivas a partir de nuestros datos sensoriales: sintetizamos todas las ciudades que conocemos para obtener el concepto «ciudad» o de las mil formas imagi­nables de sufrimiento llegamos a obtener la noción de «do­lor», agrupando los rasgos intelectualmente relevantes de lo diverso. Pensar consiste luego en volver a descender desde la síntesis más lejana a los particulares datos concretos hasta los casos individuales y viceversa, sin perder nunca el contac­to con lo experimentado ni limitarnos solamente a la abru­madora dispersión de sus anécdotas. Tal explicación está de alguna manera presente ya en Aristóteles y, sobre todo, en Locke. Desde luego, la respuesta de Kant es muchísimo más compleja de lo aquí esbozado, pero lo destacable de su es­fuerzo genial es que intenta salvar a la vez. los recelos del es­cepticismo y la realidad efectiva de nuestros conocimientos tal como se manifiestan en la ciencia moderna, que para él representaba el gran Newton.

También el relativismo pone en cuestión que seamos algu­na vez capaces de alcanzar la verdad por medio de razona­mientos. Como ya ha quedado dicho, en la argumentación ra­cional debe conciliarse el punto de vista subjetivo y personal con el objetivo o universal (siendo este último el punto de vis­ta de cualquier otro ser humano que por así decir «mirase por encima de mi hombro» mientras estoy razonando). Pues bien, los relativistas opinan que tal cosa es imposible y que mis con­dicionamientos subjetivos siempre se imponen a cualquier pretensión de objetividad universal. A la hora de razonar, cada cual lo hace según su etnia, su sexo, su clase social, sus inte­reses económicos o políticos, incluso su carácter. Cada cultura tiene su lógica diferente y cada cual su forma de pensar idio­sincrásica e intransferible. Por tanto hay tantas verdades como culturas, como sexos, como clases sociales, como intereses... ¡como caracteres individuales! Quienes no hablan de verdades sino de la verdad y sostienen la pertinencia de los versos de Antonio Machado que antes citábamos suelen ser considera­dos por los relativistas diversas cosas feas: etnocéntricos, logocóntricos, falocéntricos y en general concéntricos en torno a sí mismos; es decir gente despistada o abusona que toma su pro­pio punto de vista por la perspectiva de la razón universal.

Resulta imposible (y sin duda indeseable) negar la impor­tancia de nuestros condicionamientos socioculturales o psi­cológicos cuando nos ponemos a razonar pero... ¿puede ase­gurarse que invaliden totalmente el alcance universal de cier­tas verdades alcanzadas a partir de ellos y a pesar de ellos? Los hallazgos científicos de la única mujer ganadora de dos premios Nobel, Madame Curie, ¿son válidos sólo para las madames y no también para los monsieurs? ¿Deben desconfiar los japoneses del siglo XX del valor que tenga para ellos la ley de gravitación descubierta por un inglés empelucado del si­glo XVII llamado Newton? ¿Se equivocaron nuestros antepa­sados renacentistas europeos al cambiar la numeración ro­mana, tan propia de su identidad cultural, por los mucho más operativos guarismos árabes? ¿Utilizaron una lógica y una observación experimental de la naturaleza muy distinta a la nuestra los indígenas peruanos que descubrieron las pro­piedades febrífugas de la quinina siglos antes que los euro­peos? ¿Invalida los análisis de Marx sobre el proletariado el hecho indudable de que él mismo perteneciese a la pequeña burguesía? ¿Debería Martin Luther King por ser negro haber renunciado a reclamar los derechos de ciudadanía iguales para todos establecidos por los padres fundadores de la cons­titución estadounidense, los cuales fueron blancos sin excepción? Por último: es una verdad racional universal y objetiva la de que no existen o no pueden ser alcanzadas por los hu­manos las verdades universales racionalmente objetivas?

Parece evidente que el peso dé los condicionamientos sub­jetivos varía grandemente según el «campo de la verdad» que en cada caso estemos considerando: si de lo que hablamos es de mitología, de gastronomía o de expresión poética, el peso de nuestra cultura o nuestra idiosincrasia personal es mucho más concluyente que cuando nos referimos a ciencias de la naturaleza o a los principios de la convivencia humana. En cualquier caso, también para determinar hasta qué punto nuestros conocimientos están teñidos de subjetivismo necesi­tamos un punto de vista objetivo desde el que compararlos unos con otros... ¡y todos con una cierta realidad más allá de ellos a la que se refieren! En fin, hasta para desconfiar de los criterios universales de razón y de verdad necesitamos algo así como una razón y una verdad que sirvan de criterio uni­versal. Sin embargo, la aportación más valiosa del relativismo consiste en subrayar la imposibilidad de establecer una fuen­te última y absoluta de la que provenga todo conocimiento verdadero. Y ello no se debe a las insuficiencias accidentales de nuestra sabiduría que el progreso científico podría reme­diar, sino a la naturaleza misma de nuestra capacidad de co­nocer. Quizá por eso un teórico importante de nuestro siglo, Karl R. Popper, ha insistido en que no existe ningún criterio para establecer que se ha alcanzado la verdad, sin dejar al tiempo de conservar para la epistemología un criterio último y definitivo de verdad (la noción tarskiana⁷ de verdad). Lo único que está a nuestro alcance en la mayoría de los casos, según Popper, es descubrir los sucesivos errores que existen en nuestros planteamientos y purgarnos de ellos. De este modo, la tarea de la razón resultaría ser más bien negativa (señalar las múltiples equivocaciones e inconsistencias en nuestro saber) que afirmativa (establecer la autoridad defini­tiva de la que proviene toda verdad).

Seamos modestos: decir que algo «es verdad» significa que es «más verdad» que otras afirmaciones concurrentes so­bre el mismo tema, aunque no represente la verdad absoluta. Por ejemplo, es «verdad» que Colón descubrió el continente americano a los europeos (aunque sin duda navegantes vikin­gos llegaron antes, pero sin dar la misma publicidad a su lo­gro ni intentar la colonización) y es «verdad» que el vino de Rioja es un alimento más sano que el arsénico (aunque bebi­do en dosis excesivas también puede ser letal, mientras que pequeñas cantidades de arsénico se utilizan en la farmacopea para fabricar medicinas). Etc. Como resumió muy bien otro gran filósofo contemporáneo, George Santayana: «La pose­sión de la verdad absoluta no se halla tan sólo por accidente más allá de las mentes particulares; es incompatible con el estar vivo, porque excluye toda situación, órgano, interés o fecha de investigación particulares: la verdad absoluta no puede descubrirse justo porque no es una perspectiva.»⁸ Pero que toda verdad que alcanzamos racionalmente responda a cierta perspectiva no la invalida como verdad, sino que sólo la identifica como «humana».

El último grupo de adversarios de la razón (o, más bien, del razonar argumentalmente) no lo son también de la ver­dad, como ocurría en los dos casos anteriores. Al contrario, éstos creen en la verdad, incluso en la Verdad con mayúscu­la, eterna, resplandeciente, sin nada que ver con las construc­ciones trabajosas que mediatizan el conocimiento humano: en una palabra, esta Verdad absoluta e indiscutible no nos debe nada. Tampoco piensan que puede llegar hasta ella por el laborioso y vacilante método racional sino que es una Ver­dad que se nos revela, bien sea porque nos la descubran algunos maestros sobre humanos (dioses, ancestros inspirados, et­cétera), porque se nos manifieste en alguna forma privilegia­da de visión o porque sólo sea alcanzable a través de intui­ciones no racionales, sentimientos, pasiones, etc. Es curioso que los partidarios de estos atajos sublimes hacia el conoci­miento suelan fustigar el «orgullo» de los racionalistas (cuan­do precisamente la racionalidad se caracteriza por la humilde desconfianza de sí misma y de ahí sus tanteos, sus laboriosas deliberaciones, sus pruebas y contrapruebas) o ridiculicen su fe en «la omnipotencia de la razón», disparate irracional en el que jamás ha creído ningún racionalista en su sano juicio. Desde luego la Verdad así revelada —la Verdad visionaria— es irrefutable, porque cualquier intento de cuestionarla de­muestra precisamente que el incrédulo carece de la ilumina­ción requerida para su disfrute, bien sea por su impiedad ante los Maestros adecuados o por el embotamiento de las emociones necesarias para intuirla.

Y en ello mismo estriba sin embargo la principal objeción que puede hacérsele. Porque esta forma de acceso a la Verdad mayúscula es algo así como un privilegio de unos cuantos, que los menos afortunados sólo lograrían compartir indirec­tamente por obediencia intelectual ante los iniciados o que­dando a la espera de una revelación semejante. Pero en nin­gún caso pueden repetir por sí mismos el camino del conoci­miento, que se presenta como inefable y repentino. La Verdad así alcanzada debe ser aceptada en bloque, incuestionada, no sometida al proceso de dudas y objeciones que son fruto del ejercicio racional. El método de la razón en cambio es total­mente diferente. Para empezar, está abierto a cualquiera y no hace distingos entre las personas: en el diálogo Menón, Só­crates demuestra que también un joven esclavo sin instruc­ción ninguna puede llegar por sus propias deducciones a avanzar en el campo de la geometría. La razón no exige nada especial para funcionar, ni fe, ni preparación espiritual, ni pureza de alma o de sentimientos, ni pertenecer a un deter­minado linaje o a determinada etnia: sólo pide ser usada. La revelación elige a unos cuantos; la razón puede ser elegida por cualquiera, por todos. Es lo común de la condición hu­mana. Se puede fingir una revelación sublime o una intuición emotiva pero no se puede fingir el ejercicio racional, porque cualquiera puede repetirlo con nosotros o en nuestro lugar: no hay conclusión racional si otro (cualquier otro con volun­tad de razonar) no está facultado para seguir al menos nues­tro razonamiento y compartirlo o señalar sus errores. Frente a tantos vehículos privados, supuestamente velocísimos pero que quizá no se mueven de donde están, la razón es un servi­cio público intelectual: un ómnibus.

En este sentido, la razón no sólo es un instrumento para conocer sino que tiene relevantes consecuencias políticas. El proceso de razonamiento —argumentos, datos, dudas, prue­bas, contrapruebas, preguntas capciosas, refutaciones, etc. — está tomado del método que seguimos para discutir con nues­tros semejantes los temas que nos interesan. Es decir, todo razonamiento es social porque reproduce el procedimiento de preguntas y respuestas que empleamos para el debate con los demás. Tal es precisamente el origen de la razón, si hemos de hacer caso a Giorgio Colli: «Muchas generaciones de dialécti­cos elaboraron en Grecia un sistema de la razón, del logos, como fenómeno vivo, concreto, puramente oral. Evidente­mente, el carácter oral de la discusión es esencial en ella: una discusión escrita, traducida a obra literaria, como la que en­contramos en Platón, es un pálido subrogado del fenómeno originario, ya sea porque carece de la más mínima inmedia­tez, de la presencia de los interlocutores, de la inflexión de sus voces, de la alusión de sus miradas, o bien porque descri­be una emulación pensada por un solo hombre y exclusiva­mente pensada, por lo que carece del arbitrio, de la novedad, de lo imprevisto, que pueden surgir únicamente del encuen­tro verbal de dos individuos de carne y hueso.»⁹ Razonar no es algo que se aprende en soledad sino que se inventa al comunicarse y confrontarse con los semejantes: toda razón es fundamentalmente conversación. A veces los filósofos moder­nos parecen olvidar este aspecto esencial de la cuestión.

«Conversar» no es lo mismo que escuchar sermones o atender voces de mando. Sólo se conversa —sobre todo, sólo se discute— entre iguales. Por eso el hábito filosófico de ra­zonar nace en Grecia junto con las instituciones políticas de la democracia. Nadie puede discutir con Asurbanipal o con Nerón, ni nadie puede conversar abiertamente en una socie­dad en la que existen castas sociales inamovibles. Desde lue­go la Grecia clásica no fue una sociedad plenamente igualita­ria (¿lo ha sido alguna, habrá alguna que lo sea alguna vez?) y las mujeres o los esclavos no tenían los mismos derechos de ciudadanía que los varones libres: pero en el Banquete plató­nico interviene Diotima como interlocutora y en Menón Só­crates ayuda a razonar al esclavo. Y es que razonar conse­cuentemente exige la universalidad humana de la razón, el no excluir a nadie del diálogo donde se argumenta. De modo que la razón fue por delante en Grecia de su propio sistema social y va siempre por delante de los sistemas sociales desiguales que conocemos, hacia la verdadera comunidad de todos los seres pensantes. A fin de cuentas, la disposición a filosofar consiste en decidirse a tratar a los demás como si fueran tam­bién filósofos: ofreciéndoles razones, escuchando las suyas y construyendo la verdad, siempre en tela de juicio, a partir del encuentro entre unas y otras.

Actualmente se ha extendido una versión que me parece errónea de la relación entre la capacidad de argumentación y la igualdad democrática. Se da por supuesto que cada cual tiene derecho a sus propias opiniones y que intentar buscar la verdad (no la tuya ni la mía) es una pretensión dogmática, casi totalitaria. En el fondo, no hay planteamiento más direc­tamente antidemocrático que éste. La democracia se basa en el supuesto de que no hay hombres que nazcan para mandar ni otros nacen para obedecer, sino que todos nacemos con la capacidad de pensar y por tanto con el derecho político de in­tervenir en la gestión de la comunidad de la que formamos parte. Pero para que los ciudadanos puedan ser políticamen­te iguales es imprescindible que en cambio no todas sus opi­niones lo sean: debe haber algún medio de jerarquizar las ideas en la sociedad no jerárquica, potenciando las más ade­cuadas y desechando las erróneas o dañinas. En una palabra, buscando la verdad. Tal es precisamente la misión de la razón cuyo uso todos compartimos (antaño las verdades sociales las establecían los dioses, la tradición, los soberanos absolutos, etcétera). En la sociedad democrática, las opiniones de cada cual no son fortalezas o castillos donde encerrarse como for­ma de autoafirmación personal: «tener» una opinión no es «tener» una propiedad que nadie tiene derecho a arrebatar­nos. Ofrecemos nuestra opinión a los demás para que la de­batan y en su caso la acepten o la refuten, no simplemente para que sepan «dónde estamos y quiénes somos». Y desde luego no todas las opiniones son igualmente válidas: valen más las que tienen mejores argumentos a su favor y las que mejor resisten la prueba de fuego del debate con las objecio­nes que se les plantean.

Si no queremos que sean los dioses o ciertos hombres pri­vilegiados los que usurpen la autoridad social (es decir, quie­nes decidan cuál es la verdad que conviene a la comunidad) no queda otra alternativa que sometemos a la autoridad de la razón como vía hacia la verdad. Pero la razón no está situada como un árbitro semidivino por encima de nosotros para zanjar nuestras disputas sino que funciona dentro de nosotros y entre nosotros. No sólo tenemos que ser capaces de ejercer la razón en nuestras argumentaciones sino también —y esto es muy importante y quizá aún más difícil— debemos desa­rrollar la capacidad de ser convencidos por las mejores razo­nes, vengan de quien vengan. No acata la autoridad democrá­tica de la razón quien sólo sabe manejarla a favor de sus tesis pero considera humillante ser persuadido por razones opues­tas. No basta con ser racional, es decir, aplicar argumentos racionales a cosas o hechos, sino que resulta no menos im­prescindible ser razonable, o sea acoger en nuestros razona­mientos el peso argumental de otras subjetividades que tam­bién se expresan racionalmente. Desde la perspectiva racio­nalista, la verdad buscada es siempre resultado, no punto de partida: y esa búsqueda incluye la conversación entre iguales, la polémica, el debate, la controversia. No como afirmación de la propia subjetividad sino como vía para alcanzar una verdad objetiva a través de las múltiples subjetividades. Si sa­bemos argumentar pero no sabemos dejarnos persuadir hará falta un jefe, un Dios o un Gran Experto que finalmente deci­da qué es lo verdadero para todos. Probablemente tendremos que volver más adelante sobre esta cuestión de lo racional y lo razonable.

De momento, creo que basta lo dicho. Recapitulemos. Acosados por la muerte, debemos pensar la vida. Pensarla, es decir: conocerla mejor a ella, a cuanto contiene y a cuanto significa. Tenemos múltiples fuentes de conocimiento, pero todas han de pasar la criba crítica de la razón, que verifica, organiza y busca la coherencia en lo que sabemos... aunque sea provisionalmente. Pero la vida está llena de preguntas. ¿Por cuál empezar, tras habernos preguntado cómo respon­derlas? La primera de todas bien puede ser ésta: ¿quién soy yo? O quizá: ¿qué soy yo?

7. La propuesta por el lógico Alfred Tarski, según la cual —por ejemplo— «el enunciado "la nieve es blanca" es verdadero si y solo si la nieve es blanca».

8. Los reinos del ser, de G. Santayana, Prefacio, trad. Francisco González Aramburo, Fondo de Cultura Económica, México.

9. Et nacimiento de la filosofía, de G. Colli, Tusquets, Barcelona.

Da que pensar...

¿Cuál es la pregunta previa a las restantes preguntas de la vida?

¿De dónde nos viene lo que creemos saber?

¿Podemos es­tar medianamente seguros de tales conocimientos?

¿A qué lla­mamos razón?

¿Cuál es la relación entre la razón y la verdad?

¿Cuánto hay en la razón de subjetivo y cuánto de objetivo?

¿Se puede compartir la razón y la verdad con otros, quizá con to­dos?

¿Cuáles son los argumentos de los escépticos y cómo se les puede responder?

¿En qué consiste el relativismo?

Si todo es relativo, ¿será el relativismo relativo también?.

¿Podrá llegarse a la Verdad sin utilizar la razón, por fe o por intuición, quizá por una corazonada? ¿Por qué no puede haber una razón muda y qué tiene que ver «conversar» con «razonar»?

¿Tiene implica­ciones políticas el método racional de llegar a la verdad?

Para utilizar correctamente la razón ¿basta con ser racional o hay que ser también razonable?

Puedo ser racional contra mi próji­mo pero ¿puedo ser razonable contra los demás?

¿Consiste la democracia en el derecho a defender públicamente las propias opiniones o en la obligación de tenerlas a todas por igualmente válidas?

¿Es irracional o humillante dejarse convencer por los argumentos racionales?